耶施克丨德国古典哲学视野中的启蒙运动

耶施克（Walter Jaeschke）：德国古典哲学研究专家，德国波鸿大学黑格尔档案馆前任馆长。

德国古典哲学代表人物在述及启蒙运动哲学时，似乎往往刻意贬抑、草草带过。通过考察黑格尔、康德和雅可比的作品，本文从两个方面向我们展示了德国古典哲学对启蒙运动所进行批判的深刻性：（1）无论是雅可比还是黑格尔，他们对启蒙运动的批判都揭示了“启蒙的辩证法”：以启蒙之名所追求的理性统治骤变为非理性的统治；（2）通过康德和黑格尔对哲学科学的方法以及标准科目进行转型和扩展，德国古典哲学还试图引入对理性的另一种更好的理解：合理性和非合理性在现实中不是相互孤立的，理性是内在于现实之中的。要之，一方面，德国古典哲学乃是站在启蒙运动的肩膀上，另一方面，启蒙运动的思想财富也由之得以转型并且留存于世。

本文刊登于《伦理学术4——仁义与正义：中西伦理问题的比较研究》第104-115页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》

2020年秋季号总第009卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2020年12月 

《伦理学术4——仁义与正义：中西伦理问题的比较研究》

2018年春季号总第004卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2018年6月 

德国古典哲学视野中的启蒙运动

瓦尔特•耶施克/文  李鹃/译

▲ 描绘德国启蒙运动的油画

“Aufklärung”（照亮）—"Ausklärung”（清扫）—“Aufkläricht”（被照亮物）—“Auflcehricht”（被清倒物、废渣）：德国古典哲学的代表人物们在讲到“启蒙”（Aufklärnng，照亮）时，偶尔会耍耍这个带有贬低意味的词语游戏，这种做法也不是什么光彩事儿，还好，它们也应该很难翻译成押韵的中文。从德国古典哲学的视角出发来看启蒙运动，这和其他情况相同的地方在于：后一代为了突出并获得自己的独特身份，常常会否定前一代在历史上的合法性。同样的，还有从“三月革命前时期”（也就是1831年法国七月革命和失败了的1848年德国三月革命之间的时期）的视角出发来看德国古典哲学，也是如此。我们受惠于前辈的东西，会悄无声息地融入我们自己的立场；而我们不想从前辈那里接过的东西，则会被厉声抵制。费尔巴哈（Ludwig Feuerbach），他自己就是黑格尔的学生，也曾经明确说过，人们为了确保自己的独特身份，有时必须得不公正地对待过去。这个现象实在太普遍了，艺术领域中的风格转变如此，最后还有代际之争也莫不如此。

不过，德国古典哲学和启蒙运动之间的关系，要稍微复杂一些，因为那位开创了德国古典哲学时期的哲学家一康德，他自己的一只脚就站在启蒙运动之中。正是康德那篇《什么是启蒙运动?》给了我们那个相当著名的定义，启蒙运动就是人们走出自己造成的不成熟。毫无疑问，康德也认为自己属于那个后期的、以德国形式表达出来的启蒙运动，尽管他曾多次反对后期启蒙运动的其他代表人物、反对莱布尼茨和沃尔夫的后学。而他的后继者们（费希特、谢林和黑格尔）则不同，他们的作品是在法国大革命之后才出版的：他们知道自己属于另一个时代。不过有一点特别的是：当他们提到先前时期的哲学作品时，他们从不说“Aufklärung”，而是经常说“近代的哲学”（neueren Philosophie）。似乎“Auflklärung”这个标题（它的字面意义就隐含了光的寓意），它的用法太过正面，以至于人们很不愿意使用这个词来指称一个他们知道自己不属于的、又想加以克服的时代。因为“Auflklärung”作为“进行澄清”这样一个行为过程，这是人们无论以何种方式都必须无条件加以支持的，只有那些得掩盖某些坏事的人，才要抵制澄清、照亮。但是，由于人们知道自己不再属于由这个词所指称的那个时代，所以才使用一种不太让人愉悦的方式，用开头引用的那个不太让人愉悦的词语游戏来消除“Auflklärung”这一概念所包含的难以割弃的正面意涵。

▲ 左边是康德，右边是雅可比

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启蒙辩证法

谢林和黑格尔在19世纪二三十年代都分别作过关于哲学史的讲座，这些讲座给人们造成了这样一种印象：我们今天关于"启蒙运动”（der Aufklärung）的图景是一个横跨许多欧洲国家的文化时代，一个从英国开始，通过法国直到德国的划时代运动，但这样一个图景在当时却并不流行，或者说在当时的政治和宗教复辟的时代下甚至是有着负面意味的。谢林在他的讲座中讨论了笛卡尔、培根、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫的哲学一但他并没有称这些哲学家为“启蒙运动”的代表人物。而在黑格尔这里，尽管出现过这一术语，但也非常边缘，并且只限于德国哲学。他说，属于18世纪哲学的“既有法国哲学，也有苏格兰哲学，也有德国哲学；其中德国哲学，人们也用‘Aufklärung’来称呼”。紧接着，他又命名为“德国启蒙运动”（die deutsche Aufklärung）和“法国哲学”（die franzosische Philosophic），好像“Aufklärung”是独特的德国现象，而并非首先是法国现象一样。

不过即便不看“Aufklärung”这个词的出现情况，谢林和黑格尔的这些讲座也显得并没有要对这一时期的哲学给予一个特别的价值评价。谢林尽管详细地讲了笛卡尔的上帝存在的本体论证明，但他似乎并没有意识到“我思故我在”在哲学历史以及意识历史上的意义一而且最后他的结论也令人失望：“当人们以笛卡尔体系的真正特征来面对它的时候，就会期盼有一个更好、更美、更令人欣慰的体系出现”（SW I/10.33）—这指的就是斯宾诺莎的哲学。然而，当他还是年轻哲学家时在斯宾诺莎身上寄予的这个期望，对于晚年的谢林而言，却并没有得到实现。和他年轻时不同，此时的谢林则从他的与基督宗教更接近的晚期哲学出发，批评道，斯宾诺莎只是设定了一个“僵死的、盲目的实体”，他的哲学是一个“完全充满必然性的体系”。（SW I/10.44，47）关于莱布尼茨，谢林是很想说些好话一因而他通过批评单子论来为莱布尼茨辩护：“当人们不愿意把他设想的单子论仅仅作为一个假说来对待时（也许只是为了找个什么不同的东西来应对斯宾诺莎主义，从而像是能将世界分散开来）”，人们是在不公平地对待这样一个“聪敏之人”。但是，通过单子论来反对斯宾诺莎，“并没有太大作用”，因为莱布尼茨是一个反二元论者、一个“绝对的一体论者”，对于他而言，整个现实即便是有多个等级的，但也都是精神性的。但莱布尼茨太过于天才，“以至于他自己本来是可以把他的单子论不仅仅视为一个暂时的想法而已的”——同样的情况还有他的预定和谐论；该理论“在今天更多是被视为一种哲学古董，以及一个可以让人惊叹德国精神有多么容忍的例子，居然让这样一些如此不自然、同时也不太重要的想法盘踞如此之久”。而莱布尼茨的《神正论》也同样没能逃过他批判的眼光，因此人们最终会很惊讶，尽管全是批判，但为什么谢林却仍然称莱布尼茨为“德意志民族的骄傲”？（SW I/10.52，54，56，59）但所有这些对莱布尼茨的负面评价，都总是好过他对沃尔夫的评价一仅仅一句：“沃尔夫，无聊的古董”，他“强占了莱布尼茨的观念”，从中产生了理性主义。（SW I/10.60）

▲ 谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775年1月27日—1854年8月20日）

黑格尔对启蒙运动哲学，尤其对沃尔夫的判断虽然不多，但明显更友善一些：沃尔夫“为德国的知性教育作出了不朽的贡献”，而且他“第一次真正让哲学在德国安了家”，因为他也用德语写作。而且黑格尔还强调，沃尔夫“对哲学进行了专业划分，这种分法一直延续至今”—也就是将哲学分为理论哲学和实践哲学，二者又各自分为若干领域。然而，可惜沃尔夫“方法之严格性”“经常退变为粗鄙的学究气，其迂阔是令人无法忍受的”（V 9.136，138f）。而说到整个德国启蒙运动，就有关上帝的学说而言，其所没有涉足的也就只剩“可兰经、卢梭和伏尔泰的东西”了。至于18世纪后期直到康德之前的实践哲学的特点，黑格尔尤其指出了苏格兰哲学的影响力，比如亚当•弗格森（Adam Ferguson）、托马斯•里德（Thomas Reid）、詹姆士•毕替（Jamro Beattie）和杜格尔德•史都华（Dugald Stewart）。（V 9.144-146）

因此，从谢林和黑格尔的讲座似乎无法看出，德国古典哲学中曾对启蒙运动哲学或者思想有过什么富有成效的解读。但这只是假象。因为至少黑格尔在两百年前，在1807年，就已经将启蒙运动视为普遍意识历史上的一个强大形态而对其加以深入研究，就在他的《精神现象学》中。它包含一个很长的有关“启蒙运动”的章节，而这是一个非常困难、紧凑的文本，实际上需要很精细的分析。我在这里就只能局限于将黑格尔的结论以寥寥数语总结给大家——因为由此可以看出德国古典哲学与启蒙运动保持距离的一个重要原因。

黑格尔在处理启蒙运动这一部分时，画了一道很长的弧线，我必须请你们紧跟我的步伐，这是一条困难而且穿越远僻地区的路。首先，我们来看看这一章“启蒙运动”背后的一个更大的框架是什么：这一章，如前所述，包含在黑格尔《精神现象学》之中，而这部作品层次复杂、不易理解，直到今天都存在着各种大相径庭的解释。就我的理解，黑格尔在这里以对一种历史性现象的多种解释勾画了一个基本横跨所有精神性领域（法律、国家、科学、宗教、艺术）的意识历史，从古希腊古代最初的、尚不太完整的开端一直到进入十九世纪之际。而黑格尔将这一历史称为主观性之历史，主观性之自由转变之历史，主观性深入自身之历史。对于黑格尔而言，这一对自由的自我意识之进步的历史，构成了他自己哲学在历史上和思想上的前提——当然这并不是说这一历史导向他的哲学，而是反过来：他的哲学通过回顾，然后从这一意识历史当前所抵达的状态中推出思想上的后果。这一历史不是一个偶然的历史，而是要对精神（对人的精神）之本质进行解释，人们也因此无法让它停下来，甚至倒退回去。也没有人能对这一历史负责：它是按照一个内在于它的逻辑来完成自身的。但它也不是一个毫无问题的成功历史，它的前进也同时导致很成问题的发展。因此，伴随着主观性对自身的深入，一方面这可以理解为是自由意识之进步，同时这也不可避免地出现了很成问题的一面：由于这一主观性此时认为自己就是所有真性，它也就将自己与所有外在于它的东西对立起来。

▲ 黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日—1831年11月14日）

伴随着启蒙运动的开始，这一意识历史进入一个决定性的阶段。主观性（纯粹的我）的纯粹自我确定性，在笛卡尔的"cogito ergo sum"中得到了典型的表达。而与"我"的纯粹自我确定性相对立的，则是对象意识的整个领域；不过，对象意识领域中所可能达到的确定性，最终仍然要在“我思”（Ego cogito）的自我确定性中才能得到奠基。也正因如此，对象意识领域中的确定性是从属于自我确定性的；而主体，此时它认为自己就是所有真性，因而就如黑格尔说过的“大胆起来并且目空一切”，因为所有可能的意识对象，所有可能的内容都降低为无关紧要的内容。黑格尔在他关于艺术哲学和宗教哲学的讲座中曾深入分析了这一过程。

现在对于黑格尔而言，启蒙运动构成了意识历史中的这样一个阶段，主体及其理性在这一阶段中认识到自己是对一切内容的主人，它只是消解了一切内容，但还没有将其重新从自身中生产出来，或者将其作为预先设定的内容接受下来。毫无疑问，立刻会有人批评这种解释——但也会立刻有人提出论证来支持它。在这里，黑格尔（在一切可能的反例之外）的计划可以用两个例子来说明：第一个例子，启蒙运动的最高思想，关于上帝的思想，尽管对上帝属性进行了习惯性的列举，但已经变成了一种空无内容的、抽象的“最高本质”，变成了"最高存在"（etre supreme），虽然还能被谈论，但却再也不能被认识，其“此在”（Dasein）也不能被证明。第二个例子，不完全独立于第一个例子，那就是法国大革命，主体在其中将自己和它的纯粹理性把握为绝对的权力，从而能够，甚至应该摧毁一切法律、一切社会结构。因此，黑格尔和雅可比对启蒙运动的批评是殊途同归：只要启蒙运动认为自己能够以理性规定性为基础，那么它就是以一种片面的，并且被估计过高的理性概念在工作，它作为先天知识给出的东西，很容易被揭露为只是后天知识，即基于流行信念的知识，只是被启蒙运动错误地作为理性知识加以展示。然而，只要启蒙运动（与黑格尔所赋予它在意识历史上的地位完全相一致）想要超出这些也许固定的规定性，那么它就是在以一种抽象的理性概念工作，这种理性概念总是倾向于消灭一切固定的规定性。这一点尤其在两个领域显示出来：在启蒙运动和宗教的关系上，以及在启蒙运动和政治生活的关系上。前者尤为明显。

在“启蒙运动”这一章，与《精神现象学》的意识历史背景完全一致，黑格尔看到的只是抽象的理性概念。在这里，他从对这种深刻异化的意识出发，这种异化对于现实性一切领域的知识都是根本性的，而且尤其对于有关真的意识、对于宗教会很重要。这种异化的一个方面是纯粹自我的自我确定性，这种自我确定性是如此直接，正如它是通过对所有对立之物进行否定而获得的：自我意识直接地从自身来获得知识，但它的知识同时也是通过对所有与自我意识对立之物进行否定而间接获得的。但是在意识的层面上，由于意识总是与一个对象相关联，因而自我确定性不可避免地被把握为同一个对象的关系；从而自我确定性落入表象的领域，并通过与一个不同于自我意识的对象相关联而获得自身一在宗教信仰和对宗教的表象中。“纯粹的明察，作为一种在自我意识中自我构成着的精神性过程”，以及对上帝这个绝对对象的意识，这二者都来自同一个源头（GW 9.288）—因为宗教信仰的这一对象，上帝，不像外在对象，它并不在现实中被给出，它的位置仅仅只在意识中。

▲ 法国《人权宣言》（Déclaration des Droits del'Homme et du Citoyen）

这一共同的起源，这一种共属性，对于黑格尔来说很重要。启蒙运动将自己理解为世界历史上“纯粹明察”的动力，它想到处传播“纯粹明察”之光，按照它的自我理解，与它相对立的是“昏暗之国”或者“谬误之国”。黑格尔举出三个敌人，或者说“一个”敌人的三个面向，作为这一昏暗之国的代表：第一个就是未被启蒙的，但不带偏见的愚昧宗教信众；第二个就是教士团体，他们尽管觉得自己比信众优越（因为他们塑造了信众的反思和自我意识），但他们同时以负面的态度对待信众，他们欺骗这些信众以谋取私利；第三个就是政治专制，它虽然“没有信众的愚见和教士的歹意”，但通过统治两者，它只是要满足自己的欲望，而且实际上“一样见解愚昧，有同样的迷信和谬误”。按照黑格尔的说法，启蒙运动批判所指的直接对象是广大信众，他们虽愚昧，但信仰真诚单纯，因为这一信仰和“纯粹明察”的起源相同，二者都产生自“纯粹意识”。

在这里，照黑格尔所说，启蒙运动选择了两条路：一条路是试图启蒙大众、消除他们的偏见和谬误，从而将他们从教士阶层的谎言和政治奴役中解脱出来，即通过一种缓慢渐进的智性渗透的方式，让民众在意识到这种渗透效果的时候，已经为时晚矣，此时信众所乞求的偶像早已被打倒。黑格尔在这里指的是受到理性概念影响的神学理性主义，它为了宗教的理性化特性而放弃了整个宗教性内容一这种理性主义的特有产物证实了黑格尔的看法：它们今天还以一种奇怪而难堪的方式影响着我们。另一条路是大张旗鼓地与信仰作斗争一而“启蒙运动同迷信的斗争”（GW 9.293-311）让黑格尔有了一个重要发现：对“启蒙辩证法”的发现。这一表达（通过霍克海默和阿多诺的作品而闻名）虽然并没有出现，但黑格尔的整个描述本身就是这一辩证法分析的典型范例。因为他指出，启蒙运动是如何在反对非真理和非理性的斗争中变成了自己的斗争对象：变成了非真理和非理性，变成了谎言和虚伪。启蒙运动从它的理性视角（即“纯粹明察”的视角）出发，硬说宗教性意识的对象（它的“绝对本质”）是自造的偶像。但正是启蒙运动通过自己的解释和论战，才将对于宗教信仰而言是“永生和圣灵的东西，变成了一个现实短暂的事物”，并从而搞错了宗教信仰的特征。启蒙运动认为宗教信仰的根基在于偶然的历史事件，但它没有把握到，信仰基于对其对象之真性的内在见证一，恰恰是在信仰受到启蒙运动批判的影响之后，它才通过这些历史见证获得合法性。因此，启蒙运动歪曲了信仰；它将异于信仰的东西强加给信仰，为的是让自己对信仰的斗争更合法。但它最终仍然获得了对信仰的胜利。在黑格尔看来，这是因为宗教信仰要管两个地方：它有时居于梦想的天堂世界，有时居于现实世界。由于启蒙运动将宗教表象揭露为对尘世事务的投影，这一宗教世界就“被夺走了”；它的内容就被再次还给了尘世一这一动机，已经出现在黑格尔的早期作品中，后来特别在费尔巴哈那里也出现过。“纯粹明察”为了达到自己的对“纯粹性”的彻底要求，便消灭了所有宗教内容，因为没有任何内容能经得起纯粹性这一彻底的要求。但正是通过这种强加的无内容性，信仰才变成了一种与存于彼世、不可认识的绝对者的关系，信仰的对象从一个上帝变成了一个“必然是者”（ens necessarium）或者“最实在的是者”（ens realissimum）；从而信仰变成了和启蒙一样的东西。只是启蒙是一个“满意的”启蒙，而信仰则是“不满意的启蒙”。因此，黑格尔同时也紧急告诫启蒙运动：它不应该无所顾虑地庆祝自己的胜利——因为“沮丧的精神由于悲叹自己失去了精神世界，它正饥渴地环伺一旁”（GW 9.310）——黑格尔用这一告诫非常敏锐地预见到了德国在19世纪的发展，这一发展必须被解释为一种针对启蒙运动的有意识的反弹一也因而是信仰对启蒙运动的胜利，即便只是一个暂时的胜利。

我们可以看到，黑格尔在这里对启蒙运动的合理性概念的批判并非来自一种糟糕的非理性主义，而是来自对意识历史进程的分析，以及来自对理性的不同理解。而对启蒙运动的另一个批判者，雅可比，也可以做同样的判断。我们可以从雅可比一篇论文的题目看到这一点：他写的“有关一种不是理性的理性”的观察，即有关一种仅仅声称自己有理性之名的思想。但这里涉及的并不是在启蒙运动时期哲学体系中得到阐释的“理论理性”，而是指应当引领政治生活的理性。雅可比在其与启蒙运动鼓吹者以及“光照派成员”（Illuminaten）常年的公开争论中，就将这种启蒙理性揭露为一种错误的理性，这种理性想要，并且只想要统治，它的目标虽然是好的，但它为了自己的统治不惜欺骗和诽谤，并认为用暴力打倒一切有悖于好目标的东西是合法的。在德国古典哲学中，雅可比是对“理性独裁统治”这一意识形态的杰出批判者；他的批判似乎预见到了法国大革命的爆发和发展，大革命在几年后就试图用暴力建立理性统治，理性也骤然变成了使用暴力的非理性。因此，雅可比在大革命之后又多次重申他对理性专制统治计划的警告一因为这个想要，并且只想要统治的理性，这个为此而从所有限制中自我解放出来的理性，恰好证明了自己这个理性并不是一个“正确的”理性。最终，这和黑格尔所批判的是同一种机制：以启蒙之名所追求的理性统治骤变为非理性的统治。

▲ 法国大革命题材油画

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哲学科学标准科目

因此，德国古典哲学对启蒙运动理性概念的批判并不是以敌对理性之名而展开的，而是以为了更好的理解理性为名义。那么，德国古典哲学能将哪一种理性理解与启蒙运动相对置呢？现在我就在第二部分对这个问题予以回答，当然并不是通过对比关于理性概念的一般性纲领式命题，而是通过指出哲学的不同科目的形态转变。不过即便是这样，在德国古典哲学之中的各种蓝图也是明显各不相同的。所以，这里我会先引证康德，然后是黑格尔——是因为黑格尔哲学的构造最适合于展示与启蒙运动的差异，二是因为黑格尔哲学对于19世纪哲学的形成在很多方面都是榜样性的。

黑格尔自己曾强调，沃尔夫“对哲学进行了专业划分，这种分法一直延续至今”（V 9.138）——也就是将哲学分为理论哲学和实践哲学，二者又各自分为若干领域。理论哲学包括逻辑和形而上学，形而上学分为一般形而上学或者本体论以及特殊形而上学，后者又分为理性心灵学、理性宇宙论和自然神学。大家都知道的说法是，以康德《纯粹理性批判》为代表的德国古典哲学的开端就是这一概念的解体，即形而上学的终结。逻辑学尽管没有通过康德的批判消失，但在形态上也发生了巨大变化，先是通过康德的“先验逻辑学”，然后更多是通过后来融入黑格尔的《逻辑学》。此时的逻辑学不再只是将自身理解为对思的规定性的完整列举，它还将之前本体论的存在规定性也首先把握为思的规定性一由此，本体论的传统形态被扬弃，转型成逻辑学。不过，特殊形而上学的那三个领域则遭遇了更大的命运转折。特殊形而上学将自身理解为对心灵、世界和上帝这些对象的理性知识，但康德证明了这样一种知识是不可能的：对作为简单实体的心灵的理性知识是不可能的，对作为必然或者完满本质的上帝的理性知识，或者对这样一个本质的此在进行证明也是不可能的。因此，特殊形而上学的这三个领域被剥夺了科学的身份；它们从哲学科目的序列中消失了一而原因也很充分。

▲ 沃尔夫（Baron Christian Von Wolff，1679年—1754年）

康德的批判意味着形而上学的终结，也从而意味着启蒙运动典型的理论哲学的终结，而黑格尔则在更大的范围内继续了这一批判，即便有时黑格尔似乎想在某些点上修正这一批判。然而，和这一负面的论断同样重要的是，德国古典哲学在这个受到批判的位置上又放上了什么东西？尤其还因为在黑格尔自己所分析的意识历史的情况中，主体将自己设定为是绝对的，并且认为，必须在所有地方实现那个内在于它自身的理性。在纲领性表达的层面上，我们可以很快地说：黑格尔似乎试图在意识历史上再完成一步。他提醒“绝对主体”，它对自己的高估程度已经很严重，它作为一个被隔离的、和现实性对立的主体，不能再是“绝对的主体”，因为内在于它的理性不能再是所声称的“绝对的”和唯一的理性：这是因为还有另一种和主体所以为的“绝对理性”相对立的理性，即内在于对象自身的理性。对理性的实现因而不在于实现内在于主体的理性，而在于使主观理性与这个内在于现实之中的客观理性相一致。因此，黑格尔看到哲学（他的哲学）的任务就在于，研究这个内在于现实中所有领域的理性：即在自然中，尤其在精神世界中，也就是在社会生活中、在历史中、在艺术中、在哲学中。其中“自然中的理性”只有间接地才能被认识，也即要通过对逻辑的服从，而精神生活领域则已经有理性内在于其中，因为整个精神生活领域都是由人的理性精神生产出来的。

这些新科目的划分部分地延续了沃尔夫制定的哲学框架；在其他部分则超越了沃尔夫。在康德摧毁理性灵魂学说的位置，替换上的则是黑格尔的主观精神哲学。它与启蒙运动灵魂学说的区别不仅在于方法，也在于对象：这里，知识的对象不再是灵魂、灵魂的简单性，以及从这一简单性中得来的不朽性，而是有多重面相的人的精神一从仍然具有自然特性的灵魂，一直到理性。要获得关于这种人的精神的知识，则需要一种既复杂又灵活的，将理性和经验环节统一于自身之中的方法。因此，德国古典哲学首先扬弃掉了对理性知识和经验知识的僵硬划分：而对人的精神的知识的新对象，也就既不能被理解为纯粹理性的东西，也不能仅仅通过经验性的、描述性的方式加以认识，当然也不能通过一种对理性结果和经验结果进行事后联结的方法。现实并不是一个在自身中如此二元分裂的、一个由理性内容和经验内容两方面组合而成的，并且通过这两种知识之二元性就能被理解的总体。

我们再看看启蒙运动形而上学的最高峰一自然神学，变化会更明显。自然神学试图确定上帝的本质，并确证上帝的存在，而此时在自然神学的位置上则出现了一个崭新的哲学科目：宗教哲学。它的对象不再是上帝，而是如其名称所说的一宗教。由此开始，在哲学中，只有以间接的形式来讲上帝，即宗教讲上帝的形式。但宗教哲学并不因此就降为对宗教性表象和宗教性行为方式进行描述的单纯经验知识：因为宗教此时（只有此时）才作为精神的产物、作为人的理性的精神的产物被认识。由于宗教是精神的产物，因此理性也内在于宗教，并且宗教哲学的任务即在于将宗教中的这一理性明确表达出来一也就是将上帝思想之形成与主体之自我理解之间的紧密关系揭示出来，因为主体总是在上帝思想中将对自己的自我理解客体化。

▲ 古典自然法的重要思想家西塞罗

在实践哲学的领域也发生了类似的变化。在由沃尔夫建立的启蒙运动哲学标准科目中的次级科目中，黑格尔很正确地将“自然法”（Naturrecht）称为第一个科目。“自然法”当然是一个享有盛誉的古老科目，可以上溯至希腊哲学——包括“自然法”与由人所立之“实证法”之间的二元性也上溯至这一时代——而在基督教文化空间中，“自然法”也曾同时被理解为一种由上帝所立之法。但在从康德开始的德国古典哲学中，“自然”便不再是立法机关了。与康德同时，费希特也用一种“理性法”（Vemunftrecht）代替了自然法（即便费希特仍然保留了“自然法”这一传统说法）；相反，黑格尔则明确说，必须放弃“自然法”这一名称。因为法永远不是“由自然”，而一直是由人、由人的受理性指引的意志所立的，并且法的特征会随着与这一理性形成之间的关系而发生转变。而作为人的精神的一种面相，法就不是完全由意志独断的；法之内有一个内在的合理性——但这种合理性并非因为其“来自自然”，而恰恰是由于它是人的精神的客观化。

理性心理学由主观精神哲学替代，自然神学由宗教哲学替代，自然法由“法哲学”替代，这是我为了展示从启蒙运动到德国古典哲学的哲学科学标准科目的形态转变而举的三个例子。所有这三个新的哲学科目都要归功于对合理性知识和经验性知识之严格分割的扬弃，而这一扬弃又是以下这一信念的结果：合理性和非合理性在现实中不是相互孤立的。现实并非完全合理的一但理性也不是孤立于现实性之外的东西；理性是内在于现实中、在宗教中、在法中的，并且必须由哲学予以明确表达。这三个替代的新科目虽然涉及领域已经非常广泛，但还不足以囊括所有哲学科目的转型；除了这三者以外，还至少要提及对哲学科目的三个扩展，它们同样基于“理性存在于现实中”这一假设。

首先我要说的就是对艺术哲学、对美学的新创造。美学是在启蒙运动晚期才作为一个哲学科目建立起来的，它的基础也是“理性存在于现实中”这一假设。只有这一假设才激发起人们将艺术作为哲学对象，并使其合法化一而众所周知，这是几个世纪以来第一次如此。只要艺术还只是被视为美化此在或者证明权力和财富的手段，那么一门关于艺术的哲学就是件没有意义的事情一否则它就成了关于无理性事物的理性知识。只有当艺术被认识为是对“自我对象化的和在自我对象化中自我认识的理性精神”的表达时，艺术哲学才成为哲学科学标准科目的一种形态。

此外，还有一种扩展就是历史哲学，这一扩展的影响力是最巨大的，因为它并不局限于个别科目的转型或者重新创造，而是对一般性的思都产生了后果。通常我们说的“历史”总是在“讲述所发生事情”的意义上讲的，这里当然不是这个意思。对于德国古典哲学，“历史”被思考为是一种内在于所有精神现实中的基本形式，它以人的精神的历史性为基础。只有以这种洞见为前提，才能在传统的历史写作之外建立起“历史哲学”或者“世界历史的哲学”这一新科目一但这一洞见的意义则远远超出了这一新科目的建设；更重要的是，这一“历史性”还被认识为是法律、政治生活以及艺术和宗教的特征所在，以至于如果略掉它们的历史性，那么对这些领域也都不可能有恰当的知识。

最后，还有一种新的科目被融入哲学，这一科目虽然传统已有之，但之前并不是对哲学的体系性解释：当精神生活的诸领域被思考为理性的客观化，并且这些客体化全部都具有历史性特征，那么哲学对自己的反思也可以以哲学历史为形式。对哲学的历史写作在1800年经历了鼎盛期，但此时的哲学历史写作已经超出了对以往哲学体系的简单介绍，而自己成为一个哲学科目，即成为人的精神的自我知识一费希特那里还尚未如此，但在黑格尔和谢林那里已经如此。以这样一种明察为基础，哲学历史从此也进入了哲学学院教育的经典科目之列。

德国古典哲学对启蒙运动的判断，正如我已经说过的，并不总是正确的。首先这些判断基本没有提到过，德国古典哲学是如何在很多方面都站在启蒙运动的肩膀之上的一这是它得感谢这一伟大而影响力巨大的运动的地方。一方面，它对启蒙运动的目标予以了肯定和彻底化；但另一方面它也在如下的地方和启蒙运动产生了差别：启蒙运动（在形式上更多是法国式的，而不是德国式的）是黑格尔所称的意识历史阶段的一个形态；它所使用的是一个彻底主观性的理性概念：它只是在内在，而不同时在外在现实中寻找理性的东西。通过对哲学科学的方法以及标准科目进行转型和扩展，德国古典哲学引入了思想的一种形态，这种形态改变了我们的自我理解，并且在德国古典哲学不再作为哲学的统治性形态而逐渐退出舞台之后，也仍然存活下来一我们也可以把这种存活下来的思想形态视为是启蒙运动的思想财富，而将退出舞台的德国古典哲学视为一种特殊的思想形态，所以前者直到现在也仍然是我们思想的一个重要的方向标。

▲ 位于加里宁格勒的康德墓地

（译者单位为上海交通大学人文学院哲学系）

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